Отзыв на статью С.Ю. Куваева

«Источники сведений о религии и культуре Тибета в “Письмах Махатм”»

(Труды Института востоковедения РАН. Вып. 31. Тибетология и буддология на стыке науки и религии – 2020 / Отв. ред. выпуска С.Л. Кузьмин, Т.Л. Шаумян. – М.: ИВ РАН, 2021. C. 407–435)

Е.В. Турлей, ученый секретарь Научного совета Национального рериховского комитета, к.ф.-м.н.

Прежде всего надо отметить, что множество приведенных в статье ошибок в тибетском были уже разобраны в цитируемых А. Гойосом, Д. Рейглом и Б.С. Гречиным материалах, которые отметил автор и в своей статье. Эти публикации касались возможных причин ошибочного использования тибетской лексики. Для исследователей-теософов, интересующихся казусами неверного использования тибетской (а также неустановленного происхождения) лексики в некоторых (sic!) теософских публикациях, давно известно, что крайне редко самим Великим Учителям Востока – Махатмам теософии, подверженным земным ограничениям там, где этого требовала их деятельность, приписывается материализация письменных посланий с их текстами и что их чела – ученики – оказывались порой не на высоте, допуская нелепейшие ошибки при последовательной передаче и переводе семантических единиц этих текстов на незнакомый им язык. Что важно, и вышеупомянутые исследователи, включая буддиста Б.С. Гречина, не являющегося теософом, касались вопроса, который С.Ю. Куваев решил проигнорировать, а именно: особенности несовершенной передачи мысли через несовершенных же передатчиков и способы преобразования исходной мысли субъекта-первоисточника в выраженное на письме словами[1]. Целиком сосредоточившись на лексикографии и лингвистическом источниковедении, автор тем самым, как будто, отгородился от иных аспектов такого сложного феномена, как теософия (в современном понимании) и цели и задачи теософского движения, видимо, полагая, что за фасадом узкоспециализированного исследования спокойно можно, не греша против научной взвешенности и всесторонности, подходить к трактовкам источников небольшой части корпуса теософских текстов вполне тенденциозно.

С.Ю. Куваев, сделав ссылки на казусы из трех вышеуказанных наиболее существенных публикаций (точнее, групп публикаций, поскольку у Д. Рейгла их несколько), однако, разъяснения своих предшественников на поприще подобных изысканий о возможных причинах, исключающих фальсификацию, как раз и не привел. Если автор считает, что эти доводы неуместны только потому, что их невозможно представить в современной научной публикации в их сущностном изложении, то он мог хотя бы отметить их наличие. Ведь прочитать их в использованных статьях он точно мог. Сам же он, как можно судить в том числе и из открытых источников, при этом не ограничивается буддологией, но, участвуя в собственно буддийской практике и распространении знаний о ней, для себя допускает метафизические умопостроения, в той же степени практически не принимаемые в расчет наукой, что и теософские рассуждения. Это лишает его подход, в том числе вызванный стремлением оградить истинный, в его понимании, буддизм от теософских контаминаций, изрядной доли объективности.

Схожую, изложенную им в 2013 г., позицию в отношении возможных причин недостоверности у Е.П. Блаватской, совсем отличных от фабрикации псевдобуддийских понятий, после прочтения данной статьи С.Ю. Куваева, в целом, вновь поддержал, с поправкой на ранее не учтенные факты, и Б.С. Гречин. Он также отметил неоднозначность в трактовке некоторых бытовых вещей, которые должны были, по мысли автора, свидетельствовать о некоторых ошибках (это касается, например, монашеского одеяния chos gos)[2].

Поскольку концептуальные противоречия статьи, связанные с глубокой разработанностью и когерентностью теософских представлений, их прогностической ценностью и множественными пересечениями с накопленным человечеством философским, научным и религиозным гнозисом, вполне отражены другими рецензентами статьи, в данном отзыве будут преимущественно упомянуты иные детали. Также не будут упомянуты причины разобранных автором ошибок и заимствований (к которым автор порой уверенно причисляет и нечто, лишь частично схожее), уже давно объясненные самими же Махатмами, Е.П. Блаватской и другими теософами (об этом в разной степени подробности говорится в других отзывах, например Н.Е. Самохиной, а также у Д. Рейгла, Б.С. Гречина и А. Гойоса). Приведенные же здесь частности призваны напомнить о том, что не всегда в конкретном материале лингвистические явления могут быть однозначно установлены. Этот тривиальный и общенаучный факт наверняка известен автору статьи, так же как и любому профессиональному лингвисту. Поэтому далее следует привести отдельные замечания и комментарии, связанные с уверенностью автора в собственно лингвистических основаниях движущей им идеи во что бы то ни стало свести появление теософских текстов писем Махатм к реализации тщеславных устремлений одной, как он признает, незаурядной личности путем фальсификации. Будут указаны также обнаруженные опечатки и неясности в использованных источниках, все из которых были исследованы в целях как можно более детального понимания изученного автором материала.

С.Ю. Куваев пишет: "... другие свидетельства того, что при его написании Блаватская пользовалась книгой Кёппена. Так, далее в том же письме Блаватская употребляет гибридный санскрито-тибетский термин «Dyan-Cho-han» (позже в «Тайной доктрине» передаваемый ею как «Dhyan-Chohan»). У Кёппена приставку Dhyâni- мы видим в терминах «Dhyâni-Bodhisattva» и «Dhyâni-Buddha»".

На самом деле, ранее установленое «...название "Дхьянибудда" можно проследить до раннего буддолога Брайана Хофтона Ходжсона, который получал информацию в Непале в начале XIX века <…> Оно отражает поздненепальскую традицию. Однако его истоки апокрифические, и выражение "Дхьянибудда", на самом деле, не встречается в буддийских санскритских текстах. Так называемых Дхьянибудд, встречающихся в группе из пяти, лучше всего называть "пятью Татхагатами" – общеупотребительным в Китае и Японии названием, или "пятью Джина" – термином, который на самом деле встречается в индийских текстах»[3]. Полностью происхождение термина, несмотря на то, что в буддизме дхьяна, связанная с концентрацией и успокоением сознания, действительно имеет санскритское происхождение, неизвестно. Вопрос установленности исходной языковой базы, используемой автором для обоснования своих тезисов, будет дополнительно отмечен далее.

 

Также у С.Ю. Куваева читаем: "Что же касается первого элемента, "Chо", то и он, скорее всего, обязан своим появлением книге Кёппена. На той же странице, где впервые в книге упомянут термин mKhan po, мы видим это слово в титуле "Tschhoss rDsche"".

На самом деле, «mKhan po» упоминается и ранее в предисловии и на 68-й странице книги Кёппена. Кроме того, имеется и другая версия, отмеченная самим же автором: "как искажённое chos kyong – «дхармапала», «страж Дхармы», и как «владыка Дхармы», «дхармараджа», точнее – «хан Дхармы»". Случайная находка в рукописном словаре Йешке указывает также на “cho-khan”, который переводится как «делатель». Автор, возможно, сочтет нужным поправить предлагаемую для слова транскрипцию Вайли “bco mkhan”и семантические нюансы, которые в данном отзыве невозможно учесть в силу отсутствия достаточных познаний в тибетском языке. Д. Рейгл, однако, позднее отметил в переписке, что непохоже, чтобы слово соответствовало ожидаемому значению.

 

Ранее детально не описанная в научных публикациях и оттого довольно смелая атрибуция источников проводится и в соответствующем примечании: «… монгольская титулатура, которая, наряду с некоторыми тибетскими титулами и рядом топонимов, была заимствована из широко известной в Европе и в России книги Гюка и Габе (1866)». Вместе с тем, книга эта, если быть дословным, – издание К.С. Генриха (а не издательства К.С. Генриха, как указано в списке литературы) и является переводом “Souvenirs d'un Voyage dans la Tartarie, le Thibet, et la Chine pendant les Années 1844, 1845, et 1846” за авторством одного лишь из двоих спутников-миссионеров, а именно Э.-Р. Гюка. Русскоязычная книга имеет наименование «Путешествие через Монголию и Тибет к столице Тале-ламы» (в полной аналогии с названием немецкой версии, тоже с заявленным двойным авторством). Соответствующее же современному написанию «Далай-ламы» название 1866 года, приведенное в библиографии, но не являющееся при этом аутентичным, в поисковых системах Google и Yandex обнаруживается, на момент написания отзыва, только в блоге автора, посвященном Монголии: http://oros-oros.blogspot.com/2016/02/blog-post.html. В том же блоге уже тогда утверждалось о некоторых заимствованиях Е.П. Блаватской из этой книги (та и сама в своей «Разоблаченной Изиде» свидетельствует о довольно широкой известности описанного в книге и неоднократно на нее ссылается), о чем автор почерпнул сведения в одной из упомянутых им там работ. Между прочим, в этой же работе, касающейся возможности заимствований и точно так же всерьез не рассматривающей особенности ментальной передачи информации, описанные в теософских источниках, приведена одна цитата, как ее называет автор, «идейной наследницы Блаватской» – Е.И. Рерих. Та и сама прекрасно сознавала, что Е.П. Блаватская могла при составлении своих трудов заимствовать описания чьих-либо путешествий, что отмечено в упомянутом письме от 05.09.1935: «м. б., это место, в свою очередь, было заимствовано Е. П. Бл. из каких-либо описаний путешествий»[4]. До этого она упоминала об «искаженных переводах» у Кёппена в письме от 02.06.1934[5].

Далее в статье С.Ю. Куваева: "Скорее всего, из этой же книги она почерпнула и представления о «шаммарах» [zhwa dmar] и «дугпах» [‘brug pa] как о злых колдунах, извратителях буддизма и непримиримых противниках учения Цонкапы, встречающиеся в «Письмах», равно как и сами эти слова".

Но следует учесть, что в книге Кёппена просто написано, что «шаммар» переводится как красная шапка. А про вовлеченность сект в магию написано, что это касалось трех сект – u rGjen pa (школы Падмаcамбхавы), Ssa ssKja pa (школы Шакьяпы) и, в третью очередь, 'Brug pa (секты «дугпа»). Вообще, гораздо более аргументированно об употреблении этого термина Блаватской писал тот же Д. Рейгл[6].

 

У С.Ю. Куваева: "Тибетцы никогда не сокращают byang chub sems ‘dpa до byang chub. Если того требуют стихотворный размер и количество слогов в строфе, сокращают его всегда до byang sems".

Вряд ли можно давать стопроцентную гарантию отсутствия факультативной аббревиации, которая возможна во множестве языков совершенно разных языковых групп. Раньше «bus» был «omnibus» в английском, Сбер был Сбербанком, сеансы видеоконференцсвязи называют для простоты видеоконференциями. Некоторым свидетельством иного контекстного употребления “byang chub” в значении бодхисаттвы являются не только словарные статьи Дж. Волби и И. Вальдо, где བྱང་ཆུབ་སྤྱོད་པ (“byang chub spyod pa”) переводится как “bodhisattva conduct” (поведение, деяния бодхисаттвы)[7], и словарь Дж. Хопкинса, где བྱང་ཆུབ་སེམས་པ་ (“byang chub sems pa”) означает также “a hero with respect to contemplating enlightenment; one[‘s?] intent on full enlightenment” (герой, или личность в контексте медитативного просветления; намерение полного просветления)[8]. Но также и короткая форма “byang sems” во многих словарях имеет значение, помимо «бодхисаттва», «бодхичитта». Это свидетельствует, например, о том, что вопрос различения бодхичитты и ее обладателя может быть довольно второстепенен для использования вне строго лингвистического труда.

 

С.Ю. Куваев: "Что же касается слова "gyloong", то оно – из уже упоминавшейся книги о путешествиях в Тибет Богля и Мэннинга, знакомой Блаватской".

Но стоит отметить, что в отчете о поездке в Бутан в 1815 г., составленном индийцем Б. Бозе, служащим Ост-Индской компани, и переведенном Д. Скоттом, в издании 1865 г., так же как и в вышедшем в свет в 1881 г издании Богля и Мэннинга, དགེ་སློང (dge slong) транслитерирован не как “gyloong” («гилун») в «Письмах Махатм», а как “gylong” («гилон»)[9] с закрытым звуком «о», похожим на его произношение в тибетских языках, например амдо и камском[10]. При этом в варианте отчета Б. Бозе, вышедшем в “Asiatic Researches” еще 1825 г., это же слово транслитерировано как “gelum” («джелум» или «гилум»), что даже больше похоже на вариант в «Письмах Махатм»[11]. “Gelum”, кстати, можно встретить и в более ранних выпусках “Asiatic Researches”.

 

С.Ю. Куваев: "... в качестве эпитета Будды приводится «Sankia K'houtchoo — the precious wisdom». Это маловразумительное словосочетание было неудачно скопировано из книги Кёппена, где встречаем: «Sangdsche Kontschog, “Buddha-Kleinod”»".

Но надо принимать во внимание, что «сэн-гье» (སངས་རྒྱས), являясь калькой с санскритского Будды, совмещает атрибуты просветленности и пробуждения. Хотя происхождение “K'houtchoo” увязывается с “Buddha-Kleinod” – Буддой как одной из драгоценностей доктрины, что соответствует “Dkon mchog”, – имеется также созвучное གང ཟག (“gang zag”) – “личность, духовный учитель”. Вместе с тем, если взять за основную версию заимствование из литературы, то термин появляется в написанном еще в 1730 году и упомянутом автором отчете делла Пенны о королевстве Тибет, где в редакции 1875 г. на с. 331 пропечатан вариант “Sankia K'hontchoa”. В оригинале же письма Махатмы стоит “Sankia K'hontchoo”, при этом “n” в “K'hontchoo” выглядит как “u”, хотя и похоже на “n” в “Sankia”. Из рассказа делла Пенны совершенно ясно, что это слово является фонетизацией “sangs rgyas dkon mchog” – Будды (sangs rgyas) как драгоценности (dkon mchog). Два других прибежища буддиста упомянуты им по соседству.

 

С.Ю. Куваев: "… Е.И. Рерих, которая по-русски передавала неологизм Cho-han как «Коган». По всей видимости, Рерих решила, что сочетание букв «ch» в этом слове должно читаться как «к» по образцу английских слов греческого происхождения вроде chaos, chimera, technic".

Может быть, она все-таки имела в виду созвучие с кохенами (коэнами, когенами, коганами) священниками у древних евреев, одним из 12 колен. При этом она могла иметь свои, неизвестные другим основания для установления такого родства. К тому же, возможно, происхождение исследованных слов не связано непременно с тибетскими языками. А возможно и происхождение из более древних языков или просто иных, в т.ч. неизвестных современной науке, например из упоминаемого в теософской и иных традициях сензара, языка закрытого сообщества. В связи с тематикой исследования можно упомянуть, что приводящиеся в некоторых источниках ссылки на отдельные слова сензара говорят, например, о том, что латинские, греческие, санскритские и персидские слова и корни из других языков индоевропейской семьи могут быть похожи на них в силу заимствования и по иным причинам. Но, собственно, автор не делает попыток различить простое сходство с тибетским языком и совпадение с тибетскими словами, не говоря уже о том, что считает предпосылку о тибетском как родном языке Махатм само собой разумеющейся.

Кроме того, в публикации О.А. Канищевой о работе Е.И. Рерих над переводом текстов «Тайной Доктрины», например, утверждается, что «... сложность вызывала и транскрипция тибетских слов. В «Тайной Доктрине» в ряде случаев Елена Ивановна обнаружила их неправильную транскрипцию. Это было неудивительно, так как в то время на Западе тибетский язык мало кто знал. Большинство тибетских слов она проверила с лучшим, по ее мнению, учителем тибетского языка ламой Лобзангом Мингиюром Дордже. Помогал, конечно, и Юрий Николаевич Рерих. В то время он заканчивал работу над составлением тибетско-русско-английского словаря с санскритскими параллелями и среди западных ученых пользовался репутацией знатока тибетского языка. Однако в тех случаях, где разница в транскрипции была значительной, Елена Ивановна не решилась ее изменить»[12].

Далее приведем неточности в статье С.Ю. Куваева.

"Например, в письме № 70 «махатма» цитирует слова Будды… В том же письме № 70…"

В финальной версии номер заменен на верный  16.

"Так, автор письма № 88 сообщает Синнету, собравшемуся в Лондон, что там его будут пытаться смутить злые колдуны и духи при помощи подмётных писем. И если в полученном письме не будет трёх кодовых слов: «Kiu-t-an», «Na-lan-da» и «Dhа-ra-ni»".

На самом деле, и это было исправлено в печатной версии, речь о письме № 92. Кстати, в издании Баркера от 1923 года, по которому, как утверждается автором, ведется нумерация писем, эти слова, перепечатанные с рукописи, содержат опечатки: “Kin-t-an”, “Na-lan-ba” и “Dhа-ra-in”.

 

"The Dhammapada… 1881. P. 34".

Верная страница 31. Она осталась неисправленной в печатной версии.

 

"цитата из Кангьюра в статье «Тибетские учения», дословно переписанная ею из лондонского издания Уданаварги опять-таки без указания источника".

В сентябрьском номере “Lucifer” за 1884 год в этой статье хотя и нет отсылки именно на это издание, однако под цитатой идет отсылка на первоисточник: “From the Tched-dubrjod-pai tsoms of the BKAH-HGYUR”.

 

"Источник обширной цитаты из письма № 88 (1882) также удалось установить. Это — не что иное, как не слишком далёкий от оригинала парафраз начала Махавагги, перевод которой был опубликован в 1881 г. в трёхтомнике «Тексты Винаи» Рис-Дэвидсом и Ольденбургом".

По-видимому, автор, до исправления в печатной версии, ссылался на нумерацию не в издании Баркера, а в хронологическом издании, подготовленном В.Х. Чином[13]. Так, в вышеприведенной фразе речь шла о письме № 10, что было зафиксировано в конечной версии. Курьезно, что автор, сосредоточившись на критике аутентичности писем Махатм, спутал нумерацию писем подобно братьям Хэар, которые опубликовали эту самую находку из Махавагги еще в 1936 году в книге, приведенной автором в списке литературы. Возможно, исследование некоторых давно установленных контраргументов давно ведущейся критике теософских источников[14][15], затрагивающих, в том числе, и работу Хэаров, еще раньше привело бы автора заодно и к правильной нумерации.

 

Развивая тему парафразов, благодатную почву для гипотезирования, С.Ю. Куваев пишет: "В письме №54 (1882) приводятся слова Татхагаты ещё из одного неназванного источника: «Подчинивший своё Я более велик, чем одолевший тысячи в битве». В этих словах без труда опознаётся строфа из «Дхаммапады», переведённой и опубликованной М. Мюллером…"

В Мюллеровской Дхаммападе, как и в санскритской версии, написано про тысячекратную победу в битве над тысячей людей (даже соответствующая глава называется «Тысячи», поэтому близко соседствующее употребление слова «тысяча» в некоторых строфах может быть вызвано причинами исключительно литературного характера), а в «Письмах Махатм» – просто над тысячами (и фраза сильно укорочена). Однако, учитывая апокрифичность цитат Будды (о победе на самим собой тоже говорил, например, возможный современник Будды Лао Цзы) и возможные переклички с другими буддийскими текстами, считать, что Махатма взял непременно цитату из перевода Мюллера, да еще зачем-то сократил ее на «тысячу», все равно, что говорить, что золотое правило нравственности взято из такого-то перевода слов Иисуса Христа в Мф. 7:12 и при этом забывать, что есть их парафраз в Лк. 6:31 и правило это было известно у законодателей этики в совершенно разных частях мира задолго до Христа. О чем, кстати, напоминала, в том числе в отношении пристрастного критицизма, сама Е.П. Блаватская в статье о провозглашаемых Теософским обществом и теософией идеалах Любви и Братства, пересаживаемых добрыми руками «в различные климатические условия и эпохи» (т.е. религии, учения и моральные кодексы): «"Не делай другим то, что ты не хочешь, чтобы другие сделали тебе", – говорил Конфуций своим ученикам. "Любите друг друга, любите все живые существа", – заповедовал Гаутама Будда своим архатам. "Любите друг друга", – повторились, как верное эхо, эти слова на улицах Иерусалима»[16].

 

Далее С.Ю. Куваев задается вопросом о таком источнике, как «Книга Дзиан». Он пишет: "Что же касается «Книги Дзиан», то Рейгл высказывал предположение, что она могла бы быть какой-то ныне неизвестной тантрой из цикла Калачакры (или частью такой тантры), коль скоро «выдержки» из неё касаются вопросов космогонии".

Если автор ознакомился с еще одной, более поздней работой Д. Рейгла[17], то должен был бы обнаружить, что тот, во-первых, не сводит «Книгу Дзиан» к тантре Калачакры, а также считает, что «натолкнулся на существенные косвенные доказательства в пользу подлинности "Книги Дзиан"».

 

С.Ю. Куваев допустил еще ряд неточностей и искажений.

Куваев: "Еще два тибетских слова, данных без перевода в тексте «Писем» и тоже призванных демонстрировать знакомство автора с тибетской культурой и языком — это akhu (№ 24) (дядя) и dzing dzing (№24 b) (сумасшедший). Оба они взяты из уже упомянутого словарика Йешке".

“Akhu” употребляется в приписке к письму Е.П. Блаватской А.П. Синнетту, а не в письме № 24: письма с таким номером нет вообще, есть лишь 24a и 24b. Изображений оригинала из Британского музея, судя по всему, в интернете нет, однако в текстовой версии стоит “Meanwhile the akhu tries to fascinate K.H. by her portraiture”. Очевидно, к «дяде» с трудом подходит притяжательное “her”. Вместе с тем, известно, что м-с Кингсфорд пыталась наладить контакт с Кут-Хуми. В этом же письме про нее написано: «... она жалуется, что старалась лично установить "отношения с Махатмой К.Х., но потерпела полную неудачу", и заключает просьбой к К.Х. укрепить ее своим влиянием, а посему, полагая, что "Махатме К.Х. может помочь в этом – магнетически или как-то иначе – то, что Он увидит мое лицо (?!?!), и я посылаю мою фотографию. Это может помочь ему правильно проанализировать мою нынешнюю личность..." и т.д., и т.п.»[18] Вместе с тем, в «Тайной доктрине» Е.П. Блаватской в египетском варианте семи принципов, формирующих человека, акху – это ум и восприятие. Вероятно, над безосновательными надеждами м-с Кингсфорд попросту иронизировали, намекая на ее акху – деятельность ее не в меру предприимчивого ума.

 

С.Ю. Куваев: "… не все лингвистические несуразности из «Заметок» обязаны своим появлением невежеству Блаватской в области тибетского языка. Некоторые из них, безусловно, являются огрехами переписчика — Синнета. Таково, например, загадочное слово «A-ku» из таблицы, переведённое там как «тело», которое имеется у Йешке в форме «(s)ku»" и т.д.

Такие правки сделал лингвист Д. Рейгл уже давно, наряду с многими иными правками подобного рода в современных версиях теософских текстов, и автору об этом, вероятно, вполне известно.

 

С.Ю. Куваев: "Что же касается несуразностей, допущенных уже самой Блаватской при выписывании слов из словаря, то наиболее вопиющей из них является случай со словом «Chh-rab», которое автор письма переводит как genesis".

Но поскольку “Chh-rab” взялся из переписанного А.П. Синнеттом письма А.О. Хьюму, то можно отметить, что А.П. Синнетт что-то сокращал, что-то брал в изложении самого А.О. Хьюма. Так, относительно записи с “Chh-rab”, идущей сразу после короткого ответа на 22-й вопрос, известно, что после вопроса А.П. Синнетт написал: “Essay by Hume, with Notes as before from M.” (описание Хьюма, с примечаниями М.)[19]. Если А.П. Синнетту было и ни к чему рыться в словаре, то доподлинно неизвестно, что делал в этом отношении А.О. Хьюм. В любом случае, еще одна ошибка чела при передаче порученного видится здесь вполне вероятной, если только намеренно не исключать его участие в осаждении чернил на бумаге.

 

С.Ю. Куваев: "Те же редкие подлинно тибето-буддийские термины, что попадаются в «Письмах» (bde ba can, sems can, dkon mchog, stong pa nyid и др.), лишены своего изначального смысла и трактуются ею в отрыве от традиции".

Однако “Bde ba can” в написании “Devachan” имеет, среди прочих характеристик, характеристики Сукхавати. Трудно сказать, что “Sems can” в значении “Animated Universe/Organised matter” (как они отражены в «Заметках»), – а это уже близко одному из значений пуруши, – непременно не может соответствовать буддийской саттве. “Dkon mchog” в написании “Kon Chhog”, как упоминалось выше, имеет значение Вселенского разума, так что может соответствовать одному из значений буддийского словаря – Будде как Богу. “Stong pa nyid” как шуньята могло быть использовано в ироническом значении либо даже как реализация Махатмой, в той или иной степени, одного из аспектов «пути бодхисаттвы» – устраненности от иллюзорного в конечном счёте мира.

Относительно слов “Kon Chhog” (dkon mchog), означающих Вселенский разум, можно вспомнить, что христианские миссионеры решили использовать этот термин для «Бога» в тибетском переводе Библии, поскольку dkon mchog, драгоценность, относится к трем драгоценностям учения, в которых находят прибежище буддисты. Естественно, использование этого термина для обозначения Бога подвергалось большой критике, поскольку он явно относится к совершенно иной идее, чем христианская идея Бога. Точно так же, полагает Д. Рейгл, этот термин не может относиться к Вселенскому разуму. В своей книге «Тайные книги Блаватской» содержится допущение, что “Kon Chhog” – искаженный термин “kun gzhi”, который является переводом с санскрита термина “ālaya-vijñāna” и может означать нечто вроде Вселенского разума[20].

Вообще, даже сам автор привел ссылку на целый раздел сайта, посвященного поискам первоисточников «Книги Дзиан» именно теософами, где и размещена целая серия публикаций про письма Махатм с похожими нестыковками: http://prajnaquest.fr/blog/category/mahatmas-letters/. В частности, в одной из ссылок описывается несуществующее санскритоподобное[21] словоcочетание из «Писем Махатм» “Nirira namastaka”. Что любопытно, в некоторых русских переводах это обозначено как «шарира намастака», что придает этому смысл. Хотя «намастака» больше похоже на неологизм Шрилы Прабхупады, который использовал его в заглавии своих песнопений, словообразование хотя бы следует присущему языку шаблону.

 

Действительно, наша выдающаяся соотечественница, учредившая теософское общество, целью которого было не только «сравнительное изучение религий», философии и наук, но и, в первую очередь, «основать ядро всемирного братства без различия расы, веры, пола, касты и т. п.», имела некоторые личностные особенности, охотно взятые на вооружение ее критиками – как справедливо, так и в искаженных до неузнаваемости формах. Как стало понятно еще при ее жизни, ее стремительная натура, хотя и жаждущая улучшения жизни всего человечества, в т.ч. посредством доступного ей знания и миропонимания, порой допускала неверные трактовки и неточности, особенно в более ранних работах. Процесс земного творчества имеет бесконечное множество своеобразных проявлений, что можно частично запечатлеть в ахматовском «когда б вы знали, из какого сора растут стихи, не ведая стыда». Иногда в публицистике она могла быть чересчур безразлична к обоснованности своих догадок, в т.ч. связанных с этимологией слов, более всего уделяя внимание сущностно важным понятиям различных духовных учений. Так, сыгравший важную роль в работе Теософского общества брамин С. Роу, прославившийся своими лекциями и публикациями на тему Веданты и ее параллелей с буддизмом, раскритиковав за неточности и расплывчатость начало первого наброска «Тайной доктрины», тем самым в немалой степени поспособствовал ее более сосредоточенному и качественному труду, который помогли улучшить и ее другие сотрудники. Хотя и этот труд, как и любое человеческое творение, содержит неточности. Это, однако, никоим образом само по себе не нивелирует значимость и глубину, равно как и аутентичность тех частей теософских писаний, которые заявляются как возникшие в сознании (но не обязательно вышедшие из-под пера) гораздо более совершенных умов, чем человеческий, – Махатм Востока, признаваемых и почитаемых до и после Е.П. Блаватской и вне собственно теософского движения последователями различных ветвей индо-тибетских учений, включающих и ведическую, и буддийскую традиции.

Даже в самом буддизме, на фоне имеющихся серьезных различий в его основных ветвях, ситуация с доказательством аутентичности текстов, как показывает история, могла меняться от отрицания (например, Будон Ринчендуб исключил при составлении Данджура большую часть эзотерического на тот момент корпуса Ньингма на том основании, что невозможно было после эпохи гонений на буддизм установить линию передачи этого знания от первоначальных индийских влияний) до более позднего обнаружения в Непале санскритских первоисточников ряда не признававшихся школой Сарма ньингмапинских тантр, указывающих на каноничность этих тантр. И это неудивительно – например, известный востоковед и тибетолог Ю.Н. Рерих не зря отмечал: «Тибет можно сравнить с закрытой кладовой древнего замка, где хранятся сокровища прошлого. Огромная религиозная литература Тибета сохранила древние священные писания буддизма, санскритские подлинники которых были утрачены в Индии»[22]. Другое дело, что как никогда не был доступ к содержимому монастырских библиотек  достаточно свободным, таким он и не стал даже в наш информационный век. Так же, например, и Ватиканская апостольская библиотека по-прежнему хранит немало неизвестных науке документов. В этом смысле нет причин полагать, что полностью исчезла ситуация, сходная с той, которую в отношении Индии описала в 1991 г. индолог Н.Ф. Рукавишникова: «... Мне не раз приходилось сталкиваться с подобным отношением [недоверия в отношении интереса к чему-то более-менее сокровенному] к иностранцам. На мои вопросы обитатели монастырей и жрецы храмов Индии чаще всего говорили неправду. Когда с теми же вопросами к ним приходил по моей просьбе индийский ученый, ответы давались совсем иные»[23]. Примечательно, что западные исследователи причисляли указанные выше ньингмапинские тантры к тибетским подделкам на том основании, что им были неизвестны санскритские оригиналы[24]. Аналогичный скепсис одолевает западных буддологов и тибетологов в отношении традиции скрытых до поры текстов – терма, – которые, являясь по определению источниками откровений божественных существ, предназначены к нахождению в будущем тертонами, упоминаемыми С.Ю. Куваевым и так характерными для все той же школы старых переводов Ньингма. А между тем снискавшая неимоверную популярность в совершенно разных кругах «Тибетская книга мертвых» – классический пример терма. Несомненно, подобные вопросы, надо полагать, гораздо более близкие буддизму, чем, по мнению С.Ю. Куваева, теософия, могли бы предоставить для близкого ему по складу ума исследователя не менее широкое поле для подобного лексиколого-источниковедческого изучения, чем сформированное лишь в XIX веке и не отшлифованное временем современное продолжение теософских учений.

В исследовании автор, естественно, не ставил целью освещение такого небольшого по объему труда Е.П. Блаватской, как ее перевод с телугу на английский извлечений из т.н. «Книги Золотых Правил», которую она отнесла к тому же корпусу текстов, что и «Книгу Дзиан», – «Голос Безмолвия». А ведь для ступающих Путем Освобождения читателей этого труда, тибетские термины из которого были сверены с учеными ламами из Таши-лунпо и китайскими буддистами, установившими и родство изложенного со своими наивысшими учениями, Панчен-лама IX на фронтисписе издания 1927 года в Китае начертал свое послание[25]. По его благословению и было подготовлено это издание как «единственно истинное изложение [по крайней мере, на момент первоначального издания] на английском языке Учения Сердца Махаяны [в т.ч. выраженного в «Бодхичарья-аватаре»] и его благородного идеала самопожертвования во имя человечества». Его секретарь Б.Т. Чанг, который хотел перевести эту «жемчужину буддийских учений» на китайский для китайских буддистов уже в полном объеме, в том же издании отмечал глубокое знакомство мадам Блаватской с буддийской философией. И если можно с осторожностью относиться к пересказам встреч разных лиц с сотрудничающим с теософами Далай-ламой XIV, на которых он свидетельствовал о высокой оценке трудам Е.П. Блаватской со стороны буддистских богословов (например, в воспоминаниях журналиста-международника В.В. Овчинникова[26]), то неоспоримым фактом является его предисловие к юбилейному изданию «Голоса Безмолвия» 1989 года. В нем он говорит, что «эта книга оказала сильное влияние на многих людей, которые искренне ищут и стремятся приобщиться к мудрости и состраданию Пути Бодхисаттвы»[27].

Из ложной предпосылки о том, что Е.П. Блаватская чувствовала «себя вправе вольно обращаться с фрагментами его [буддийского] учения, переиначивая их», ложной и потому, как если бы в ее источниках было лишь видоизмененное экзотерическое знание, доступное – и то, во вполне ограниченном объеме, – автору статьи, и не было ничего более, выдаваемого впервые для широкой публики непосредственными носителями буддийской традиции, он делает смелый вывод, что та «относилась к нему [буддизму] с немалой долей пренебрежения». Тот же С. Роу даже был вынужден распрощаться с Теософским обществом в немалой степени потому, что считал, что слишком много сокровенного, до той поры эзотерического, знания опубликовала в своих работах Елена Петровна. Также не только, как подтверждает сам же автор, «Блаватская <...> вызвала своей деятельностью всплеск интереса к тибетскому буддизму на Западе», но и основанное ею теософское общество общепризнанно предоставило возможности, в том числе материальные, для возрождения буддизма на Шри-Ланке. А в храме в Галле, где она и ее сподвижник Г.С. Олькотт приняли пять священных обетов буддизма, и поныне стоит мемориальная плита с табличкой, на которой это событие запечатлено в словах. Теософское движение также значительно поспособствовало возрождению национального самосознания в Индии и, как следствие, к обретению ею независимости – об этом написано немало академических работ. Таким образом, вывод о приверженности Е.П. Блаватской к «стандартной ориенталистской парадигме, характерной для европейских авторов, так или иначе касавшихся темы Востока в XIX веке», при имеющихся вполне известных из истории раннего теософского движения контраргументах, еще более странно выглядит как завершение всей статьи об источниках некоторых теософских текстов.

В завершение интересно также привести, с небольшими комментариями в квадратных скобках, высказанное в частной переписке мнение переводчика основного труда Е.П. Блаватской «Тайная Доктрина» (перевод опубликован в 2017 г.) В.В. Базюкина, согласившегося его обнародовать. Он тоже полагает, что успехи С.Ю. Куваева, скорее всего, были бы невелики, если бы он попробовал столь детально же разобрать все те космогонию, онтологию, герменевтику, эпистемологию, заложенные в трудах Е.П. Блаватской, с точки зрения фальсификации. Переводчик magnum opus основательницы теософского движения, который она издала уже после того, как были написаны последние из опубликованных писем Махатм, и который она начала писать после того, как были написаны обсуждаемые в статье автора письма, предоставил следующий комментарий (в некоторой редакции).

В текстах «Тайной доктрины» и «Писем Махатм» используется широкий массив терминов, в том числе и тибетских (но не исключительно тибетских!). Привести их в латинской транслитерации было не самой простой задачей. Ведь это был XIX век, когда еще не сложилось единой системы транслитерации, и каждый исследователь порой приводил свой вариант. Достаточно полистать хотя бы журнал «Asiatic Researches»: можно сильно удивиться тому, как там транслитерируются некоторые термины. Взять то же сочетание «ch». Окажется, что «образец английских слов греческого происхождения» здесь ни при чем. Кто, например, в chiah узнает ивритское слово «хайя», то есть «жизнь»? А между тем, именно в таком виде встречается написание этого слова в книгах Данлепа (см. Dunlap, Sod, The Son of Man), Инмена (Inman, Ancient Faiths) и в ряде др. источников. Это же касается и написания имени «Хирам» (“Chiram”), слова «хубилган» (“chubilgan”) и т.д.

Что касается термина «коган» (“chohan”), то именно так произносила это слово сама Е.П. Блаватская. Чтобы убедиться в этом, достаточно открыть ее написанную по-русски книгу «Письма из пещер и дебрей Индостана». Там можно найти следующую фразу: "... наша духовная личность, сутратма <...> сливает наконец все эти качества воедино, являясь тогда существом совершенным, дхьян-коганом» {примеч.: дхьян-коган, esprit planetaire [планетарный дух (фр.)]}. Происхождение этого слова действительно до конца не выяснено. Можно изложить лишь свою версию, которая, однако, представляется достаточно убедительной. Происхождение этого слова следует возводить вовсе не к еврейским «коэнам» или «коганам», а к монгольским «каганам», «князьям». Наличие монгольского элемента не должно удивлять, так как в теософской литературе встречаются и другие слова монгольского происхождения, такие как «хутухта», «хубилган» и т.д. Весьма любопытную информацию о каганах можно почерпнуть и из книги А.Ф. Вельтмана «Маги и мидийские каганы XIII столетия». А у С.М. Соловьёва («История России») встречается и упоминание о трудах первого киевского митрополита Илариона, содержащих похвалу «Кагану нашему Владимиру» – то есть князю Владимиру. Таким образом, слово «каган» можно понимать как «князь», «правитель». И разве может удивить в этом контексте выбор именно этого слова для обозначения «властителей мира», «планетарных духов» – дхьяни-каганов (или коганов)? Разве удивляет, если говорить о христианском, например, контексте, употребление этого же слова: «... Христос <…>, зовущий в свои объятия «всех страждущих и обременённых», истинный «князь мира»...» (Энц. сл. Брокгауза и Ефрона, т. XXXIIIа, с. 538)? Или в таком контексте: «Под именем Веельзевула ... должно разуметь начальника злых духов, князя бесовского, которого сам Господь называет сатаной» («Библейская энциклопедия», с. 99)? А вот как это же слово звучит в мусульманском контексте: «Современный исламский теолог Али Апшерони так пишет о Мухаммаде <…> “Мы говорим о великом человеке, который был поистине подлинным князем милосердия, имамом всех верующих...”»

В этом же контексте, разумеется, следует понимать и выражения «дхьяни-будды» – именно как «князья», «властители мира». Нередко, уточняя смысл, Е.П. Блаватская называет их «ангелами» или «архангелами» – выражениями чисто христианскими. Просто необходимо помнить ее предупреждение о том, что труд ее рассчитан не на филологов, а на людей, изучающих оккультизм. А потому она считала для себя вполне естественным использовать греческие, ивритские, монгольские, тюркские и какие угодно другие термины для прояснения смысла того, о чем она говорит на своих страницах. Могла ли она [или, в определенных ситуациях, сами Махатмы и тем более те посредники, которые использовались для передачи писем Махатм] для достижения этой цели пользоваться какими-то выражениями, уже вошедшими в обиход в том или ином буддологическом или ином труде? Конечно! Разве это само по себе бросает тень? Было бы непредусмотрительно полагать так.

Как подытоживает В.В. Базюкин, которому выражается признательность за его комментарии, гораздо плодотворнее было бы, если бы автор обратил пристальное внимание на содержательную сторону того, о чем пишется в «Тайной доктрине». Тем более, что порой она расходится с экзотерическими, то есть общепринятыми положениями буддизма, тогда как Тайное оккультное учение (или Тайная доктрина), изложенная в «Письмах Махатм» и трудах Е.П. Блаватской, вовсе не сводится к буддизму и не исчерпывается им, о чем она подробно говорит во введении к своему главному печатному труду.

Выражается также благодарность тибетологу Д. Рейглу, взявшему на себя труд изучить предыдущие версии данного отзыва и публикации С.Ю. Куваева на предмет возможных фактических ошибок, а также сделавшему несколько учтенных комментариев. Американский исследователь, не разделяя настроя автора источниковедческого исследования по поводу определенных моментов механизма заимствования лексики и мотивации Е.П. Блаватской, также отметил некоторую полезность его изысканий в вопросе уточнения источников лексики.

 

Литература (помимо использованной С.Ю. Куваевым)

[1] Сентякова Е.А. Письма Махатм: история создания и публикации // Труды Международной научно-практической конференции «Рериховское наследие». Т. XVI. Спб: СПбГБУК «Музей-институт семьи Рерихов», 2017. С. 268–281.

[2] Гречин Б. Буддизм и теософия (продолжение старой истории) // URL: https://vk.com/menzang?w=wall-63718155_637. Доступ 15.02.2021.

[3] Dale Saunders E. A Note on Śakti and Dhyānibuddha // History of Religions History of Religions. 1962, vol. 1, No. 2, pp. 300–306.

[4] Письма Елены Рерих: 1929–1938. Том 2. – Rīgā: Uguns, 1940.  С. 24.

[5] Письма Елены Рерих: 1929–1938. Том 1. – Rīgā: Uguns, 1940.  С. 227.

[6] Reigle D. Who Are the Dugpas in Theosophical Writings? // 2009. URL: https://www.theosophy.world/resource/who-are-dugpas-theosophical-writings-david-reigle. Доступ 15.02.2020.

[7] Tibetan Living Dictionary // Страница “Byang chub spyod pa”. URL: https://mandala.shanti.virginia.edu/terms/131734/overview/nojs. Доступ 15.02.2021.

[8] Hopkins J. et al. The Uma Institute for Tibetan Studies Tibetan-Sanskrit-English Dictionary // In process (May 2016 version), p. 519. URL: https://uma-tibet.org/pdf/greatbooks/UMA_Dictionary_May2016.pdf. Доступ 15.02.2021.

[9] Bose Kishen Kant B. Account of Bootan (translated by D. Scott) // In: Political Missions to Bootan, 1865, pp. 187–206.

[10] Tibetan Living Dictionary // Страница “Dge slong”. URL: https://mandala.shanti.virginia.edu/terms/33143/overview/nojs. Доступ 15.02.2021.

[11] Bose Kishen Kant B. Some Account of the Country of Bhutan (translated by D. Scott) // Asiatic Researches, 1825, XV, pp. 128–156.

[12] Канищева О.А. Слово и смысл: работа Е.И. Рерих над переводом текстов «Тайной Доктрины» Е.П. Блаватской и корректура иностранных переводов Живой Этики // 130 лет со дня рождения Е.И.Рерих. Материалы Международной научно-общественной конференции. 2009. М.: Международный Центр Рерихов; Мастер-Банк, 2010. С. 434–435.

[13] Chin V.H. The Mahatma Letters to A.P. Sinnett: In Chronological Sequence (Theosophical Classics Series). Wheaton, IL: Quest Books, 1972.

[14] Cox H.R.W. Who Wrote the March-Hare Attack on the Mahatma Letters? Victoria, British Columbia, Canada: H.P.B. Library, 1936.

[15] Hastings B. Defence of H.P. Blavatsky. Series of works. URL: https://www.theosophycanada.com/beatrice-hastings-defence-of-h-p-blavatsky.php. Доступ 15.02.2021.

[16] Блаватская Е.П. Путеводная звезда неизведанного // Фрагменты оккультной истины. — М.: Изд-во Эксмо, 2002. С. 158–159.

[17] Reigle D. The Book of Dzyan: The Current State of the Evidence // Brahmavidyā: The Adyar Library Bulletin, 2013, vol. 77, pp. 87–120.

[18] Письма А.П. Синнетту // Сборник. Перевод с англ. – М.: Сфера, 1996. – С. 95, 98.

[19] Cosmological Notes // Theosophy Wiki. 1881. URL: https://theosophy.wiki/en/Cosmological_Notes. Доступ 15.02.2021.

[20] Reigle D, Reigle N. Blavatsky's Secret Books: Twenty Years' Research. San Diego: Wizard Bookshelf, 1999, p. 70.

[21] В первоначальной, сделанной в сжатые сроки версии отзыва, направленной автору на стадии рецензирования его статьи перед включением в сборник, стояла ошибочная отсылка к санскрито-тибетскому происхождению словосочетания; вероятно, оно случайным образом осталось от параграфа самого же автора, в котором он заявлял о недоказанных санскрито-тибетских корнях термина «Dhyan-Chohan»; собственно, из указанного источника – prajnaquest.fr – непосредственно следует, что возможные составляющие “nirvvā namastaka” санскритоподобны, так же как является санскритским и использованное в первоначальном издании «Чаши Востока» (перевод Е.И. Рерих некоторых выдержек из «Писем Махатм») «шарира», внесенное туда, по всей видимости, по предложению Ю.Н. Рериха, посчитавшего “nirira” опечаткой (см. Письма Н.К. и Е.И. Рерихов из архива Музея Николая Рериха в Нью-Йорке (Продолжение) // Дельфис, 2021. № 107. С. 4–15).

[22] Рерих Ю.Н. Тибет – страна снегов // Тибет и Центральная Азия. Статьи, лекции, переводы. Самара: Издательский дом «Агни», 1999. С. 286

[23] Рукавишникова Н.Ф. Загадка «Тибетского Евангелия» // Экология непознанного. Научно-информационный вестник Ассоциации «Экология Непознанного» и Издательства «Ладога-100», 2006, № 1 (101). С. 42–44.

[24] Sangharakshita. Eastern and Western Traditions. Cambridge: Windhorse Publications, 2019, p. 41.

[25] Blavatsky H.P. The Voice of the Silence. Ed. Alice Cleather and Basil Crump. Peking: Chinese Buddhist Research Society, 1927.

[26] Овчинников В.В. Калейдоскоп жизни. М.: Российская газета, 2003. С. 74–75.

[27] Blavatsky H.P. The Voice of the Silence. Forward by HH. the XIVth Dalai Lama. Santa Barbara: Concord Grove Press, 1989.